X
تبلیغات
پیکوفایل
رایتل

ابوطالبی

دست نو شته های درسی ،عقیدتی، ورزشی

شخصیت حقوقی خانواده وریاست آن در فقه و حقوق

 

 

   

 

 

 

 

      

 

بخش اول

شخصیت حقوقی در فقه و حقوق

 


 

از زمان پیدایش جوامع بشری دو مفهوم متقابل متوجه افراد بشر بوده است ،یکی حق و دیگری تکلیف. به بیان دیگر بشر در زندگی فردی واجتماعی  خود نسبت به دیگران دو ویژگی مهم داشته و دارد،یکی حق که باید بستاند و دیگری تکلیف که باید اداء کند.

حق وتکلیف در جوامع بشری اولیه به شکل ساده و غیر پیچیده وجود داشته و در بستر تاریخ از حالت ابتدایی خارج و با شاخ وبرگی که پیدا کرده رشد و تکامل چشم کیری یافته است و مترتب برآن مفاهیمی دیگر نیز بوجود آمده است.

مفهوم شخصیت حقوقی یکی ازمفا هیمی است که با تکامل دو مفهوم حق و تکلیف ومتعاقب آن بو جود آمده  و حقوق دانان را متوجه خود ساخته ،به گو نه ای که نظر یات متفاوتی پیرامون آن ارائه شده است .از این جهت که آیا شخصیت حقوقی مانند شخصیت حقیقی  می تواند صاحب حق شود وخطاب پذیر باشد و تکلیف متوجه آن  شود ،درست همانگونه که اشخاص حقیقی صاحب حق می شوند و مورد خطاب قرار می گیرند ؟یا خیر؟

در این مقاله خصوصا به شخصیت حقوقی خانواده از دیدگاه حقوقی و بالاخص فقهی و مبتنی برآیات قرآنی پرداخته شده است .

و این سوال مورد بررسی قرار می گیرد که آیا خانواده دارای یک شخصیت حقوقی مستقل است ،تا این شخصیت حقوقی بتواند حقی را بستاند و یا تکلیفی متوجه آن شود یا نه؟

 

پیشینه و سیر تاریخی شخصیت حقوقی

اگر بخواهیم از عنوان شخصیت حقوقی به معنای وسیع و گسترده امروزی آن در جوامع ابتدایی سراغ بگیریم، باید بگوییم که چنین عنوانی رابا این اوصاف در آن جوامع نمی توان یافت؛ ولی می­توانیم بگوییم که فکر شخصیت حقوقی در جوامع اولیه بشری به صورت ابتدایی  وجود داشته است. «در جوامع بدوی، واحد اجتماعی را خانواده می دانسته اند و دوام و ابدیت این نهاد منظور اصلی هر یک از افراد

                                                         1

خانواده بوده است. به همین جهت مهم­ترین جنایات در آن دوره آنهایی بوده که تعادل خانواده را به عنوان

واحد اجتماعی متزلزل می ساخته است».(1)

یکی از این موضوعات، معابد و پرستشگاه ها و اماکن عبادی و مذهبی است که از روزگاران نخست بشر به فکر ایجاد و تاسیس آنها بوده است؛ زیرا «مردمان بدوی نیز برای خود خدایی داشته اند که مطابق اعتقادات خاص خود آنها را می پرستیدند. وجود این معابد، که سابقه ای بسیار قدیمی دارد، موجب گردیده که اموالی به این اماکن اختصاص یابد تا اولاً از درآمد آنها عمران و نوسازی و اقامه مراسم و اداره معابد صورت گیرد ثانیا خادمان، حافظان و نگهبانان معابد از در آمد آنها ارتزاق کنند. اختصاص اموال به معابد مزبور تحت هر عنوانی مانند: وقف، حبس و... چیزی جز مالک دانستن و حق تصرف دادن به آن اماکن نیست و این معنا، خود برداشتی سطحی و ابتدایی از مفهوم شخصیت حقوقی معابد است .(2)

 

بررسی موضوع از دیدگاه حقوقی

 

نظریه های مرتبط با ماهیت شخصیت حقوقی

مهم­ترین نظریاتی که راجع به ماهیت اشخاص حقوقی عنوان شده را به صورت زیر می توان خلاصه کرد:

الف – نظریه مجازی: شخصیت واقعی تنها متعلق به انسان است و استعمال کلمه شخص در مورد موجودات دیگر مجازی است. طرفداران این نظریه "ساوینی" از آلمان و "سالموند" انگلیسی هستند.

ب- نظریه امتیاز: مطابق این نظریه، اشخاص حقوقی که در یک جامعه به فعالیت مشغول هستند تنها به                                                            

این خاطر که دولت یا قانون به آنها شخصیت داده دارای شخصیت شده اند. "سالموند" و "ساوینی" و "دایسی" طرفدار این نظریه هستند.

ج- نظریه مالکیت اعتباری: دال بر این است که هرچند اموال اشخاص حقوقی ممکن است با این عنوان به مصارف خاصی برسد؛ ولی این اموال فاقد مالک است و تاکید می­کند که فقط انسان می تواند صاحب این حقوق شود. طرفداران این نظریه "بکر" و "بریتینز" هستند.

د- نظریه چهارم: مطابق این نظریه اموال اشخاص حقوقی به افراد حقیقی که آن را تشکیل می­دهند تعلق دارند. این نظریه از طرف "ایرلینگ" ارائه شد و به نظریه مجازی شباهت دارد.

 

                                                           2

ه- نظریه واقعی: اشخاص حقوقی وجودی واقعی دارند که پایه شخصیت حقوقی آنها را تشکیل می دهد.(3)

 

 

شرایط و عوامل ایجاد شخصیت حقوقی

بررسی معنی و مفهوم شخصیت حقوقی این پرسش را در ذهن ایجاد می کند که برای تحقق این عنوان و ایجاد شخصیت حقوقی به چه شرایط و عواملی نیاز مندیم؟ «برای فراهم آوردن شخصیت حقوقی عوامل ذیل لازم است:

۱: افراد انسانی؛

۲: مصلحت خاصی که اقتضا نماید که آن افراد به عنوان جمعی موضوع حق و تکلیف شوند؛

۳: اعتبار دادن قانون به دو عامل فوق یعنی اینکه تحت عامل جمعی بتوانند موضوع حق و تکلیف قرار گیرند.(4)

البته این تقسیم بندی نسبت به تمام مصادیق شخص حقوقی نمی تواند صحیح باشد و به طور کلی است . (5)

شخص حقوقی به چه کسی گفته می شود؟

شخص حقوقی هنگامی پدید می اید که دسته ای از افراد، که دارای منابع و فعالیت مشترک هستند، یا پاره ای از اموال، که به اهداف خاصی اختصاص داده شده اند، در کنار هم قرار بگیرند و قانون آنها را طرف حق و تکلیف بشناسد و برای آنها شخصیت مستقلی قائل گردد مانند دولت، شهرداری، دانشگاه تهران و دانشگاه مفید.(6)

در واقع شخص حقوقی به آن «گروه ها، جمعیت ها و انجمن ها یی گفته می شود که حقوق و تکالیف مشترک و متمایز از حقوق و تکالیف افرادی که آنها را تشکیل داده اند دارا هستند. مفهوم شخصیت حقوقی تعبیری اعتباری از تاسیسی حقوقی است که به مرور زمان و با پیشرفت تمدن ها پدید آمده است(7)»

 بدین گونه «نهادهای مذکور می توانند از آن­چه قانون برای اشخاص حقیقی از حقوق و تکالیف مقرر کرده برخوردار گردند؛ مگر حقوق و تکالیفی که با طبیعت انسان ملازمه دارد. مانند وظیفه ابوت و بنوت و امثال آن>>.

                                                        3

قانون تجارت ماده 588 : «شخص حقوقی می تواند دارای کلیه حقوق و تکالیفی بشود که قانون برای افراد قائل است مگر حقوق و وظایفی که با الطبیعه فقط انسان میتواند دارای ان باشد مانند حقوق و وظایف ابوت و بنوت و امثال ذل>>

 

اصل دهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران خانواده را واحدِ بنیادىِ جامعه اسلامى خوانده است، اما نه در فقه و نه در قانون مدنى ایران براى خانواده تعریف روشنى ارائه نشده است. در عین حال، با توجه به قواعد و مقررات حقوق مدنى، می‌توان آن را گروهى دانست که اعضاى آن، به دلیل قرابت یا زوجیت، همبستگى حقوقى و اجتماعى یافته‌اند. این گروه شامل زن، شوهر و فرزندان آنها می‌شود که با ریاست شوهر در کنار هم زندگى می‌کنند .(8)

اگرچه خانواده در قوانین حقوقى ایران و بسیارى از کشورها فاقد شخصیت حقوقى است، شمارى از حقوق‌دانان از اعطاى شخصیت حقوقى به خانواده دفاع کرده‌اند .(9)


هر چند در منابع فقهى، حقوق و تکالیف زن و شوهر و مادر و پدر و فرزندان در برابر یکدیگر، در ابواب متعدد (از جمله نکاح، طلاق و احکام اولاد)، مطرح شده است، اما کاربرد اصطلاح حقوق خانواده، به عنوان یکى از مهم‌ترین مباحث حقوق خصوصى، در کشورهاى اسلامى پیشینه چندانى ندارد و مقررات آن در این کشورها معمولا در قالب مبحث «اَحوال شخصیه*» مطرح می‌گردد.(10)

در پاره‌اى منابع جدید فقهى، گردآورى مسائل راجع به خانواده ذیل باب «سلوک و آداب شخصى» پیشنهاد شده است .(11)
اگر چه در فقه بابی را تحت عنوان شخصیت حقوقی نمی یابیم؛ ولی فقهای ما برای عناوین و موضوعاتی مثل حکومت حاکم، موقوفات، بیت المال، وجوهات شرعیه و موضوعاتی از این قبیل آثار و نتایجی قائل بودند که بی تشبیه به اشخاص حقوقی عصر فعلی نمی باشد.

بر این اساس، با مراجعه به قوانین مصوب کشورمان در می یابیم که نخستین بار عنوان شخصیت حقوقی در قانون تجارت مصوب ۱۳۰۴ مطرح شد و بعد به موجب قانون تجارت ۱۳۱۱ نظامات و قواعد و احکام و آثار قانونی آن بیان شد.(12)

 

مسئو لیت مدنی اشخاص حقوقی

هر گاه شخص حقوقی زیانی به دیگری وارد آورد -حقیقی یا حقوقی- از آن­جا که می تواند طرف تعهد واقع شود دارای مسئولیت مدنی است. از این حیث بین حقوقدا نان اختلافی نیست.(13)

 

                                                          4

 

مسئو لیت کیفری اشخاص حقوقی

یکی از مسائل بحث برانگیز در حقوق جزای کشور های جهان مسأله مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی است . فقدان دکترین واحد و راه­گشا در این زمینه، موجب شده است که قوانین کشورها و به تبع آن دادگاه­ها رویه های متفاوت و گاه متضادی در برخورد با این مسأله اتخاذ نمایند و در نتیجه به افراط یا تفریط بگرایند؛ به نحوی که بعضی از کشورها هم چون «قانون جزای کوبا» اجرای همه نوع کیفر (اعم از مالی و غیر مالی)رادر مورد اشخاص حقوقی ممکن و روا بداند و از انحلال و تعطیل شدن شخصیت­های حقوقی به عنوان مجازات های جایگزین اعدام و حبس سخن بگویند.

<< دکتر علی آبادی» راجع به حقوق جزای کوبا می نویسد :«از بین قوانین جزایی کشورها، قانون جزای کوبا از لحاظ مقررات مربوط به مسئولیت جزایی اشخاص حقوقی مقام ممتازی را دارد. قانون مزبور مجازات های پیش بینی شده در مورد اشخاص طبیعی را با مجازات های اشخاص حقوقی منطبق ساخته و علل آن را نیز ذکر کرده است. مثلاً به جای مجازات اعدام انحلال موسسه را تعیین کرده است.»(14)

اما دسته ای دیگر از کشورها حتی اجرای کیفرهای مالی همچون اخذ جریمه را منع می­کنند؛ چنان­چه دادگاه عالی فرانسه در مورد شرکتی که به جرم مستمر ربا خواری متهم شده، رای داده است «شرکایی که دخالت در این جرم داشته اند، باید به جزای نقدی محکوم شوند» همین مطلب را دیوان عالی کشورفرانسه در رای شماره "۴۲۰-۱-۸۴.د" اعلام داشت: «جریمه، مجازات به شمار می­رود و مجازات در غیر مواردی که قانون استثنا کرده است، جنبه شخصی دارد. لهذا حکم به جریمه علیه یک شرکت که شخص حقوقی است و فقط مسئو لیت مدنی دارد، نمی توان صادر کرد>>.(15)

این رویه های مختلف در حقوق جزای ایران نیز کاملاً مشهود است. گاه شخص حقوقی از لحاظ کیفری مسئول دانسته شده است و زمانی اشخاص حقیقی مرتبط با شخص حقوقی مسئولیت دارند. در این مورد دو نظریه راجع به مسئو لیت کیفری اشخاص حقوقی ابراز شده است:

 

1- نظریه مسئو لیت کیفری اشخاص حقوقی

در مقابل، قائلین به مسئولیت جزایی اشخاص حقوقی گفته اند که با توجه به اراده جمعی و مشترکی که در مورد اشخاص حقوقی مطرح است، این اشخاص در مورد قصد و اراده شبیه اشخاص حقیقی هستند؛ یعنی وقتی که یک شخص حقوقی یک تصمیم می گیرد که جنبه جزایی دارد، در حقیقت قصد مجرمانه و اراده انحرافی خود را بروز داده است و در نتیجه عنصر روانی جرم را دارا است.(16)

 

                                                            5

 

2-نظریه عدم مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی

مطابق نظریه عدم مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی، شخصیت حقوقی را نمی توان مسئول دانست؛

اول: «برای احراز مجرمیت بزهکار تنها وجود یک عامل مادی مثبت یا منفی -فعل یا ترک فعل- که قانون آن را جرم شناخته کافی نیست و افزون بر آن وجود عنصر معنوی نیز لازم است؛ یعنی مجرم از لحاظ روانی قصد و عمد داشته باشد -جرایم عمدی- و یا اینکه خطایی انجام داده باشد -جرایم غیر عمدی- که مستوجب مسئولیت کیفری باشد. در تحقق کلیه جرایم، وجود عنصر روانی یعنی قصد مجرمانه ضرورت دارد. واضح است که وجود این عنصر به اراده مستقیم و مختاری بستگی دارد که تنها آن را در انسان عاقل و بالغ و مختار می یابیم؛ بنابر این تنها اشخاص حقیقی می توانند بار مسئولیت جزایی را بر دوش بکشند و اشخاص حقوقی چون فاقد این خصوصیات می باشند، نمی توانند قصد و اراده مستقل از افراد تشکیل دهنده خود داشته باشند؛ در نتیجه نمی توان ارتکاب جرم را به آنها منتسبدانست.>>(17)

دوم: این که مجازات های پیش بینی شده در قانون جزایی مخصوص اشخاص حقیقی بوده ماننداعدام و حبس و... و بیشتر آنها را نمی توان در مورد اشخاص حقوقی اجرا کرد.(18)

در پاسخ به این نظریه هم گفته شده که طیف انواع مجازات ها گسترده است. درست است که در مورد یک شخصیت حقوقی نمی توان آن­چه راجع به اشخاص حقیقی است رااجرا نمود؛ ولی می توان به جای اعدام به انحلال موسسه و به جای حبس به تعطیلی موقت موسسه رای داد.(19)

سوم: قبول مسئولیت جزایی برای اشخاص حقوقی به اصل شخصی بودن مجازات ها لطمه وارد می کند.(20)

بدین توضیح که اگر افرادی که داخل یک واحد حقوقی هستند مرتکب بزهی شوند، همان عده باید تحت تعقیب قرار گیرند نه اجتماع فرضی آنها. در صورتی که اگر یک شخصیت حقوقی مورد مجازات قرار گیرد، کلیه افرادی که در آن شرکت یا موسسه به هر نحوی شرکت دارند مورد مجازات قرار می گیرند.

مخالفین، این نکته را درست می دانند که در اجرای کیفرها و مجازات ها همواره اشخاص بی گناهی متحمل صدمه و زیان می شوند؛ ولی اجرای مجازات علیه اشخاص حقوقی موجب نقض اصل شخصی بودن مجازات نیست؛ زیرا این وضعیت در مورد اشخاص حقیقی هم درست است و موارد زیادی وجود دارد که آثار کیفر اشخاص حقوقی دامنگیر اشخاص بیگناه هم می شود. مثلا وقتی فرد مجرم مجازات می شود زن و فرزند او نیز از بعضی حقوق محروم می شوند .

چهارم: اگر چه انسان را بر حسب تعهد و حقوقی که دارد شخص می گویند؛ ولی کسی که در مقابل حقوق جزا قرار می گیرد انسان است نه شخص؛ بنابراین هر جا که در قوانین کیفری گفته می شود «هر کس یا هر شخص» مقصود انسان است نه شخص حقوقی؛ حتی هنگامی که قانون بعضی انسان ها را از

                                                           6

 شخصیت خلع می کند، باز هم انسان است که مورد مجازات قرار می­گیرد. به همین جهت متن قانونی مشخص در زمینه کیفر اشخاص حقوقی وجود ندارد؛ بنابراین اجرای مجازات در مورد این اشخاص با اصل قانونی بودن مجازات ها نیز برخورد پیدا می کند.(21)

در مقابل، موافقین مسوولیت کیفری اشخاص حقوقی گفته اند که با وجود این که هدف های اجتماعی مجازات از قبیل اصلاح، مخصوص اشخاص حقیقی است و اعمال ضمانت اجراهای مدنی از قبیل جبران خسارت علیه اشخاص حقوقی نمی­تواند منظور را تامین نماید؛ اما اعمال تدابیر امنیتی که خصیصه ای نیمه جزایی و نیمه مدنی دارد، می­تواند جامعه را از آسیب گمراهی و خطای کیفری شخصیت حقوقی حفظ نماید و همچنین می تواند مانعی برای ارتکاب مجدد بزه باشد .

پنجم: یکی از مهم­ترین هدف های مجازات، متنبه ساختن مجرم و اصلاح حال اوست. در حالی که اجرای مجازات هایی از قبیل تعطیلی موقت یک شخصیت حقوقی یا وضع و اجرای مجازات­های مالی در مورد این اشخاص به این هدف نمی انجامد و در نتیجه تنبه و اصلاح آنها معنی پیدا نمی کند. اضافه بر آن اشخاص حقوقی فاقد ادراک می باشند و رنج و الم ناشی از مجازات را که ممکن است تاثیر اصلاحی داشته باشد حس نمی کنند.(22)

مخالفین این دلیل را نیز صحیح نمی دانند؛ زیرا این امکان وجود دارد که با وضع و تحمیل مجازات های مالی، بتوان شخصیت حقوقی را از ارتکاب به جرم در اینده باز داشت و این مجازات نیز ممکن است تاثیر اصلاحی و تربیتی درباره اشخاص حقوقی داشته باشد یعنی «ارعاب و جلوگیری عمومی از ارتکاب جرم در اینده»(23)تحقق یابد.

 

مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی در حقوق موضوعه ایران

نظام کیفری کشور ما هیچ گاه به صراحت مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی را پیش بینی نکرده است. به قول آقای دکتر اردبیلی: « طبع فردمدارانه قوانین کیفری مانع از آن بوده است که تکالیف مقرر در قانون به گروه یا جمع واحدی تسری پیدا کند»(24)

و رویه قضایی نیز تاکنون هر جا سخن از شخص در مقررات کیفری به میان آورده مخاطب را انسان های طبیعی شناخته است؛ ولی در قوانین قبل و بعد از انقلاب به مواردی بر می خوریم که مجازات اشخاص حقوقی پیش بینی شده است:

1. قانون تجارت در بعضی از مواد خود از مجازات شرکت ها نام برده است. چنان­چه در ماده 220 قانون مزبور از محکومیت شرکت به جزای نقدی صحبت شده است؛

2. در اصل 173 قانون اساسی ایران از نهادی به نام دیوان عدالت اداری صحبت شده است که وظیفه آن رسیدگی به تخلفات اشخاص حقوقی است. در ماده 11 قانون دیوان عدالت اداری مصوب 4 بهمن 1360 در خصوص صلاحیت و حدود و اختیارات این دیوان آمده است «رسیدگی به شکایات و تظلمات

                                                          7

و اعتراضات اشخاص حقیقی یا حقوقی از تصمیمات یا اقدامات ادارات دولتی اعم از وزارتخانه ها و سازمان ها و موسسات و شرکت های دولتی و شهرداری و تشکیلات و نهادهای انقلابی و موسسات وابسته به آنها »؛

3. ماده 4 قانون مقررات امور پزشکی و دارویی و مواد خوردنی و آشامیدنی مصوب 29 خرداد 1334 از تعطیلی موسسه به عنوان ضمانت اجرای تخلف اشخاص حقوقی یاد نموده است؛

4. ماده 17 قانون تعزیرات حکومتی مصوب 23 اسفند 1367 مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز از اخذ جریمه به عنوان کیفر شخص حقوقی صحبت نموده است؛

5. همچنین ماده 15 اقدامات تامینی مصوب 12 اردیبهشت 1339 از جزای نقدی و بستن موسسه به عنوان کیفر تخلف اشخاص حقوقی یاد نموده است .

 

با این همه، قول قانون گذار در همه موارد یکسان نیست و در بعضی موارد مسئولیت و کیفر جرایم اشخاص حقوقی را متوجه اشخاص حقیقی می داند:

1. ماده 76 قانون نظام صنفی مصوب 13 تیر 1359 مقرر می دارد: «در کلیه مواردی که به موجب این قانون، مسئولیت متوجه اشخاص حقوقی می باشد، مدیر عامل یا مدیر مسئول شخصیت حقوقی که دستور داده است مرتکب محسوب و کیفر درباره آنان اجرا خواهد شد»

2. ماده 8 قانون ترجمه کتب و نشریات و آثار صوتی مصوب 6 دی 1352 پیش بینی کرده است: «هرگاه متخلف از این قانون شخص حقوقی باشد، شخص حقیقی مسئول که جرم ناشی از تصمیم او باشد خسارت شاکی خصوصی از اموال وی برداشت خواهد ش>>

3. ماده 109 قانون تامین اجتماعی مصوب 13 تیر 1354 مقرر کرده است «در صورتی که کارفرما شخص حقوقی باشد، مسئولیت جزایی مقرر در این قانون متوجه شرکت یا هر شخص دیگری خواهد بود که در اثر فعل یا ترک فعل او موجبات ضرر یا زیان سازمان یا بیمه شدگان فراهم شده باش>>

به نظر می رسد قانون گذار ما کوشیده است در ارتکاب جرم توسط اشخاص حقوقی همواره فاعل مادی را مسئول قلمداد کند؛ یعنی کسانی که در تحقق تصمیم خلاف به نحوی شرکت داشته اند.

 

بررسی موضوع از دیدگاه فقهی مبتنی بر قرآن

مقدمتا باید گفت که بر خلاف متون حقوقی و قانونی در آیات قرآنی می توان به مواردی دست یافت که شخصیت حقوقی به عنوان یک شخصیت مستقل مورد حکم قرار گرفته است، که در ادامه به مواردی از

                                                          8

آن اشاره می شود.

 

در آیات متعددی از آیات قرآن کریم کلمه اهل به معنای خاندان و خانواده به صورت مضاف آمده است،از جمله (( اهلنا سوره یوسف آیه 65-اهله بقره 126،اهلها نساء217،اهلهم یوسف62،اهلونا فتح48،اهلیکم مائده 89،اهلیهم زمر 15))

و هم چنین :اهلی در سوره نوح(ع) 45 واهل بیت در سوره  احزاب 33  ونیز آل به معنای خاندان در در سوره حجر آیه 59 وارد شده است، که در این مجال به بررسی سه لفظ اخیر می پردازیم.

 

اما پیش از پرداختن به موضوع شخصیت حقوقی خانواده و اهل به معنای خاندان،نظر جناب آقای دکتر جعفری هرندی را در این خصوص می آوریم.

 

ایشان در مقاله جایگا ه شخصیت حقوقی  می فرمایند:

<<پرسش اصلی در این بحث این است که آیا تمام اشخاص اعم از حقیقی و حقوقی مکلف به انجام احکام شرعی هستند ،یا فقط اشخاص حقیقی مخاطب حکم می باشند؟

نظیر این بحث پیش از این در مورد اصناف اشخاص حقیقی در اصول فقه مطرح شده و اصولیان در باب خطابات مشافهه این سوال را مطرح کرده اند که آیا خطابات عامی که در قرآن آمده متوجه مخاطبان حاضر در زمان نزول وحی است یا همه مکلفان را شامل می شود،حتی کسانی که در زمانهای بعد بوجود آمده یا می آیند.

سوال اصلی این مقاله متوجه مسئله مذکور نیست بلکه می خواهد بررسی کند که آیا حق و تکلیف مسلم وقطعی شرعی متوجه اشخاص حقوقی می باشد یا نه؟

اشخاص حقوقی همانند موضوعات جدید (مثلا دخانیات ،شرکت زنان در امور اجتماعی،پیوند اعضا وفروش خود انسان)پدیدهای جدید است که در زمان تشریع وجود نداشته و چنانچه در خصوص  احکام مو ضوعات یاد شده تردید و شک وجود دارد و می بایست از عمومات یا اصول عملیه اثبات یا نفی حکم آنها بهره جست،در خصوص << شخصیت حقوقی>> هم می بایست یک قاعده کلی را جستجو نمود.

 

فرضیه و نتیجه

نتیجه ای که از پا سخ یاد شده بدست می آید بستگی به فرضیه اثبات شده دارد.تصور می رود سه فرضیه در خصوص سوال یاد شده قابل طرح است:

                                                          9

نخست آنکه گفته شود همه احکامی که برای اشخاص حقیقی مقرر شده ،برای اشخاص حقوقی هم مقررو ثابت است.

فرضیه دوم این که ماهیت شخص حقوقی از ماهیت شخص حقیقی متمایز بحساب آید واحکام شرعی را متو جه شخص حقیقی دانسته و قائل شویم که شخصیت حقوقی اصولا مور د توجه شارع نبوده و هیچ تکلیفی و حقی با محور دینی متوجه آن نیست،وبالاخره سومین فرضیه این است که گفته شود نوع حکم و حق و تکلیف نسبت به نوع و شخصیت حقوقی متفاوت است.

نتیجه ای که بر اثبات هر یک از سه فرضیه یا دشده مترتب می شود متفاوت خواهد بود.

نتیجه فرضیه نخست روشن است و مشابه آن در خصوص اشخاص حقیقی قابل مشاهده و لمس می باشد.نتیجه فرضیه دوم این خواهد بود که اشخاص حقوقی از قید احکام دینی رهایند . مثلا ربا خواری که برای اشخاص حقیقی حرام است برای اشخاص حقوقی ،مثلا  دولت ،بلا مانع خواهد بود.

نتیجه فرضیه سوم بستگی به موارد خاصی دارد که اثبات یا نفی گردد.

نگارنده از میان سه فرضیه یاد شده دومی را برگزیده و در صدد اثبات آن است و می پندارد که در صورت اثبات می توان نتایجی بخصوص در مباحث حقوقی گرفت .

 خانواده همانند جامعه و حکومت،شاید بنظر برسد که در فقه دارای  شخصیت حقوقی باشد.

در این خصوص باید گفت که گرچه بلحاظ اخلاقی خانواده در عرف اسلامی و از دیدگاه پیامبران و امامان صلوا ه الله جایگاه ویژه دارد و در قرآن مجید هم تحت عنوان <<اهل بیت>> سوره احزاب 33 و <<اهل>>سوره هود 47 و48 از آن یاد شده وجامعه اسلامی هم برابر موازین اخلاقی خانواده را در جایگاه ویژه قرار داده ،اما در فقه و احکام فرعی <<نه شخصیت حقوقی>> آن تعریف شده و نه برای آن حق و تکلیفی مقرر گشته است و بهمین جهت آنچه مربوط به زن و شوهر و فرزند و پدر و مادر است همه و همه تکیلف و حقوق شخصی آنان است و این افراد که تشکیل دهنده یک خا نواده اند بعنوان یک مجموعه داری حق و تکلیف نمی باشند و در نتیجه خانواده دارای حقوق تضمین شده ای نیست.

موضوع ولایت و حضانت و قیمومیت که در خانواده کاربرد دارد ،متوجه اشخاص حقیقی است نه شخصیت حقوقی ،هم چنین قبح از هم پاشیدن خانواده هم که عمدتا وسیله طلاق صورت می گیرد ،مربوط به شخص اقدام کنند ه است. >>(25)

 

بررسی آیات

اول –بررسی موضوع ازآیه   45 و 46 سوره هود

 

وَ نَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ رَب إِنَّ ابْنى مِنْ أَهْلى وَ إِنَّ وَعْدَک الْحَقُّ وَ أَنت أَحْکَمُ الحْکِمِینَ(45) قَالَ یَنُوحُ إِنَّهُ

                                                            10

لَیْس مِنْ أَهْلِک إِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُ صلِح فَلا تَسئَلْنِ مَا لَیْس لَک بِهِ عِلْمٌ إِنى أَعِظک أَن تَکُونَ مِنَ الْجَهِلِینَ(46)

مر حوم طبرسی در تفسیر آیه می فر ماید:
ثم حکى سبحانه تمام قصة نوح (علیه السلام) فقال « و نادى نوح ربه » نداء تعظیم و دعاء « فقال رب إن ابنی من أهلی و إن وعدک الحق » معناه یا مالکی و خالقی و رازقی وعدتنی بتنجیة أهلی و إن ابنی من أهلی و إن وعدک الحق لا خلف فیه فنجه إن کان ممن وعدتنی بنجاته « و أنت أحکم الحاکمین » فی قولک و فعلک « قال » الله سبحانه « یا نوح إنه لیس من أهلک » و قد قیل فی معناه أقوال ( أحدها ) أنه کان ابنه لصلبه و المعنى أنه لیس من أهلک الذین وعدتک بنجاتهم معک لأن الله سبحانه قد استثنى من أهله الذین وعده أن ینجیهم من أراد إهلاکهم بالغرق فقال إلا من سبق علیه القول عن ابن عباس و سعید بن جبیر و الضحاک و عکرمة و اختاره الجبائی ( و ثانیها ) أن المراد بقوله « لیس من أهلک » أنه لیس على دینک فکأن کفره أخرجه عن أن یکون له أحکام أهله عن جماعة من المفسرین و هذا کما قال النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) سلمان منا أهل البیت و إنما أراد على دیننا و روى علی بن مهزیار عن الحسن بن علی الوشاء عن الرضا (علیه السلام) قال قال أبو عبد الله (علیه السلام) أن الله تعالى قال لنوح « إنه لیس من أهلک » لأنه کان مخالفا له و جعل من اتبعه من أهله و یؤید هذا التأویل أن الله سبحانه قال على طریق التعلیل « إنه عمل غیر صالح » فبین أنه إنما خرج عن أحکام أهله لکفره و سوء عمله و روی عن عکرمة أنه قال کان ابنه و لکنه کان مخالفا له فی العمل و النیة فمن ثم قیل « إنه لیس من أهلک » (26)

 

 در تفسیرو تحلیل آیات فوق از تفسیر گرانسنگ مجمع البیان آمده است:

چون نوح(ع) به پروردگار عرضه داشت که پسر من از اهل من است و وعده تو حق ،وتو احکم الحاکمین هستی،و وعده تو حق است و تخلف در آن نمی رود پس اگر او از کسانی است که (از اهل من بشمار می رود)ووعده نجات آنها را دادی ،پس او را نجات بده.

و خداوند می فرماید:ای نوح همانا او از اهل تو نیست.مرحوم طبرسی در سلب اهلیت فرزند نوح از او چهار احتمال را بیان می کند،که احتمال اول و دوم با موضوع بحث ما سازگار است.

 واما بیان احتمال اول و دوم:

اول- فرزند نوح از صلب او بوده ،که در این صورت معنای<< انه لیس من اهلک >> من اهلک، یعنی از کسانی نیست که به تو وعده کردیم همراه تو آنها را نجات بدهیم.زیرا خداوند پسرنوح را از اهل او که وعده داده بود آنها را نجات دهد ،استثنی کرده  است.

دوم – مراد از قول خداوند <<لیس من اهلک>> این است که او بر دین تو نیست ،پس گویی کفر او اورا از این که از اهل نوح باشد تا حکم آنها براو بار شود ،خارج کرده است.

و این سخن ،هما نگونه که رسول خدا (ص)فرمود:<<سلمان از ما اهل بیت است زیرا او اراده کرده که بر دین ما باشد>>... امام صادق (ع)فرمود:خداوند تعالی به نوح فرمود<<انه لیس من اهلک>> زیرا پسر نوح با او مخالف بود،و خداوند کسانی را که پیرو نوح(ع)بودند ،اهل او قرار داد.

این تفسیر را این سخن خداوند تایید می کند که علت آورده به اینکه <<انه عمل غیر صالح>> و این تعلیل ثابت می کند که علت خروج فرزند نوح از جمله اهلش کفر و عمل سوء او بوده است.

 

 

                                                                        11

 

و در تفسیر تبیان آمده است:

فی هذه الآیة حکایة عما أجاب الله به نوحا حین سأله نجاة ابنه بأن قال له " یا نوح انه لیس من أهلک.... " وقیل فی معناه ثلاثة أقوال:

 

<<که در اینجا نیز دو قول اول شاهد مثال ما قرار دارد>>

أحدها: قال ابن عباس وسعید بن جبیر والضحاک وأکثر المفسرین: انه لیس من أهلک الذین وعدتک بنجاتهم معک، وانه کان ابنه لصلبه، بدلالة قوله " ونادى نوح ابنه " فأضافه إلیه إضافة مطلقة.

 

الثانی: انه أراد بذلک أنه لیس من أهل دینک، کما قال النبی صلى الله علیه وآله (سلمان) منا أهل البیت) وإنما أراد على دیننا. (27)

 

 

در تفسیر کشاف و درذیل آیه 45 سوره هود آمده است:

<< ان بنی من اهلی >>:ای :بعض اهل ،لانه کان ابنه من صلبه،او کان ربیبا له فهو بعض اهله.

و ذیل آیه 46 آمده:

<<انه عمل غیر صالح>> تعلیل لانتفاء کو نه من اهله وایذان بان قرابه الدین غامره لقرابه النسب .(28)

 

 

برداشت از آیات

ازتوضیح فوق و تفسیر آیات روشن می گردد که صرف اهل بودن به هر شکل ،با داخل اهل بودن در اهل ملازمه ندارد. به بیان دیگر اهل من حیث اهل شامل همه افراد نمی شود بلکه اهل چیزی یا کسانی بودن لازمه اش اینست که از جنس آنها باشد.لذا است که فرزند نوح چون از جنس اهل نوح نبوده  داخل اهل نبود ه است.

اما این بیان دلیل آن نیست که کسانی که داخل اهل هستند شامل حکم نجات و وعده خداوند نشوند. به بیان دیگر می توان گفت در این آیه اهل به عنوان یک شخصیت حقوقی مستقل مورد حکم وا قع شده و خروج فرزند نوح موجب تحلیل اهل به افراد نمی شود.

پس مستثناء شدن فرزند نوح ضرری به شخصیت حقوقی اهل نوح نمی زند .لذا شاید بتوان یکی از موارد استقلال شخصیت حقوقی در مخاطب قرار گرفتن را همین آیه قلمداد نمود.

پس در این آیه اهل به معنای خانواده و خاندان مجموعه ای مستقل به حساب آمده و وعده الهی به خاندان نوح داده شده و هر فردی ازافراد که داخل خاندان او باشد مشول نجات می شود،وفرزند او که مشمول نجات نشده به دلیل آن بوده که از زمره خاندان نوح خارج بوده است .و این بیان  بروشنی از تفسیر تبیان پیداست که می فرماید : <<فسأل نوح ربه أن ابنه إن کان ممن وعده بنجاته أن ینجیه >> نوح از خداوند می خواهد که اگر فرزند او از

                                                                12

کسانی است که خداوند وعده نجات آنها را داده است ،پس خداوند به وعده خود عمل کند.

در حالیکه مضمون و تحلیل پاسخ خداوند این است که بله من وعده نجات اهل تو را دادم اما  به اهل تو به معنای مجموع (یعنی به لحاظ شخصیت حقوقی آن)وعده نجات دادم لکن فرزند تو از اهل تو نیست.

 

دوم- بررسی موضوع ازآیه   58 تا60 سوره حجر

 

قَالُوا إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلى قَوْم مجْرِمِینَ(58) إِلا ءَالَ لُوط إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِینَ(59) إِلا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنهَا لَمِنَ الْغَبرِینَ(60)

مرحوم طبرسی می گوید:

« فما خطبکم أیها المرسلون » أی ما الأمر الجلیل الذی بعثتم له و ما شأنکم و سماهم مرسلین لما علم أنهم ملائکة « قالوا إنا أرسلنا إلى قوم مجرمین » أی مذنبین و قیل کافرین أخبروه بهلاکهم و اقتصروا على هذا لأن من المعلوم أن الملائکة إنما یرسلون إلى المجرمین للهلاک « إلا آل لوط » استثنى منهم آل لوط و هم خاصته و عشیرته و إنما استثناهم منهم و إن لم یکونوا مجرمین من حیث کانوا من قوم لوط و ممن بعث إلیهم و قیل إن معناه لکن آل لوط « إنا لمنجوهم أجمعین » أی نخلصهم أجمعین من العذاب « إلا امرأته » استثنى امرأة لوط من آل لوط لأنها کانت کافرة « قدرنا إنها لمن الغابرین » أی من الباقین فی المدینة مع المهلکین أی قضینا أنها تهلک کما یهلکون .(29)

در تفسیر تبیان آمده:

وآل الرجل أهله الذین یرجعون إلى ولایته، ولهذا یقال أهل البلد، ولا یقال آل البلد، ولکن آل الرجل اتباعه الذین یرجع أمرهم إلیه بولایته ونصرته(30)

برداشت از آیات

هما نطور که ملاحظه می شود در تفسیر تبیان از آل به معنای خانواده یاد شده است که دارای شخصیت حقوقی می باشد و آنرا متفاوت از اهل می داند واین بر خلاف معنای آیه 45 سوره هود است که در آنجا حضرت نوح به خداوند عر ضه می دارد که فرزند من از اهل من است ، فلذا می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه قرآن تفاوتی میان اهل و آل نیست ،گر چه ممکن است به لحاظ لغوی میان آندو تفاوت قائل شد.

در هر صورت چه آل را متفاوت از اهل بدانیم و چه هم معنای آن ،آنچه که مربوط به بحث ما می باشد این است که خداوند متعال همسر نوح را از آل او استثناء کرده و او را در جمله آل او قرار نداده .

وحکم به نجات آل لوط به استثنای همسر او نشان می دهد که خداوند حکم به شخصیت حقوقی آل اونموده است و به همین دلیل همسر نوح را از جمع خانوادگی  او خارج کرده است،  و با همان بیان در برداشت پیشین آمد همسر لوط از آل او نبوده است تا مشمول حکم نجات گردد.

                                                                  13

 

وخروج او از حکم به سبب عملکرد او بوده است . اما خروج از آل لوط موجب بر داشتن حکم از آل نمی شود،بلکه تنها همسر لوط از حکم خارج می گردد.

 

سوم – بررسی موضوع ازآیه  33 سوره احزاب  

وَ قَرْنَ فى بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبرَّجْنَ تَبرُّجَ الْجَهِلِیَّةِ الأُولى وَ أَقِمْنَ الصلَوةَ وَ ءَاتِینَ الزَّکوةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِب عَنکمُ الرِّجْس أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطهِّرَکمْ تَطهِیراً

مرحوم طبرسی می گوید:
ثم قال عز و جل « إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا » قال ابن عباس الرجس عمل الشیطان و ما لیس لله فیه رضى و البیت التعریف فیه للعهد و المراد به بیت النبوة و الرسالة و العرب تسمی ما یلتجأ إلیه بیتا و لهذا سموا الأنساب بیوتا و قالوا بیوتات العرب یریدون النسب .

و قد اتفقت الأمة بأجمعها على أن المراد بأهل البیت فی الآیة أهل بیت نبینا (صلى الله علیه وآله وسلّم) ثم اختلفوا فقال عکرمة أراد أزواج النبی لأن أول الآیة متوجه إلیهن و قال أبو سعید الخدری و أنس بن مالک و واثلة بن الأسقع و عائشة و أم سلمة أن الآیة مختصة برسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) و علی و فاطمة و الحسن و الحسین (علیهماالسلام) ذکر أبو حمزة الثمالی فی تفسیره حدثنی شهر بن حوشب عن أم سلمة قالت جاءت فاطمة (علیهاالسلام) إلى النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) تحمل حریرة لها فقال ادعی زوجک و ابنیک فجاءت بهم فطعموا ثم ألقى علیهم کساء له خیبریا فقال اللهم هؤلاء أهل بیتی و عترتی فأذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا فقلت یا رسول الله و أنا معهم قال أنت إلى خیر و روى الثعلبی فی تفسیره أیضا بالإسناد عن أم سلمة أن النبی (صلى الله علیهوآلهوسلّم) کان فی بیتها فأتته فاطمة (علیهاالسلام) ببرمة فیها حریرة فقال لها ادعی زوجک و ابنیک فذکرت الحدیث نحو ذلک ثم قالت فأنزل الله تعالى « إنما یرید الله » الآیة قالت فأخذ فضل الکساء فغشاهم به ثم أخرج یده فألوى یده بها إلى السماء ثم قال اللهم هؤلاء أهل بیتی و حامتی فأذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا فأدخلت رأسی البیت و قلت و أنا معکم یا رسول الله قال إنک إلى خیر أنک إلى خیر و بإسناده قال مجمع دخلت مع أمی على عائشة فسألتها أمی أ رأیت خروجک یوم الجمل قالت أنه کان قدرا من الله فسألتها عن علی (علیه السلام) فقالت تسألینی عن أحب الناس کان إلى رسول الله (صلى الله علیهوآلهوسلّم) و زوج أحب الناس کان إلى رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) لقد رأیت علیا و فاطمة و حسنا و حسینا (علیهماالسلام) و جمع رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) بثوب علیهم ثم قال اللهم هؤلاء أهل بیتی و حامتی فأذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا قالت فقلت یا رسول الله أنا من أهلک قال تنحی فإنک إلی خیر و بإسناده عن أبی سعید الخدری عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) قال نزلت هذه الآیة فی خمسة فی و فی علی و حسن و حسین و فاطمة (علیهماالسلام) و أخبرنا السید أبو الحمد قال حدثنا الحاکم أبو القاسم الحسکانی قال حدثونا عن أبی

بکر السبیعی قال حدثنا أبو عروة الحرانی قال حدثنا ابن مصغی قال حدثنا عبد الرحیم بن واقد عن أیوب بن سیار عن محمد بن المنکدر عن جابر قال نزلت هذه الآیة على النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) و لیست فی البیت إلا فاطمة و الحسن و الحسین (علیهماالسلام) و علی (علیه السلام) « إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت » فقال النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) اللهم هؤلاء أهلی و حدثنا السید أبو الحمد قال حدثنا الحاکم أبو القاسم بإسناده عن زاذان عن الحسن بن علی (علیهماالسلام) قال لما نزلت آیة التطهیر جمعنا رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) و إیاه فی کساء لأم سلمة خیبری ثم قال اللهم هؤلاء أهل بیتی و عترتی و الروایات فی هذا کثیرة من طریق العامة و الخاصة لو قصدنا إلى إیرادها لطال الکتاب و فیما أوردناه کفایة و استدلت الشیعة على اختصاص الآیة بهؤلاء الخمسة (علیهم السلام) بأن قالوا إن لفظة

                                                                    14

إنما محققة لما أثبت بعدها ، نافیة لما لم یثبت فإن قول القائل إنما لک عندی درهم و إنما فی الدار زید یقتضی أنه لیس عنده سوى الدرهم و لیس فی الدار سوى زید و إذا تقرر هذا فلا تخلو الإرادة فی الآیة أن تکون هی الإرادة المحضة أو الإرادة التی یتبعها التطهیر و إذهاب الرجس و لا یجوز الوجه الأول لأن الله تعالى قد أراد من کل مکلف هذه الإرادة المطلقة فلا اختصاص لها بأهل البیت دون سائر الخلق و لأن هذا القول یقتضی المدح و التعظیم لهم بغیر شک و شبهة و لا مدح فی الإرادة المجردة فثبت الوجه الثانی و فی ثبوته ثبوت عصمة المعنیین بالآیة من جمیع القبائح و قد علمنا أن من عدا من ذکرناه من أهل البیت غیر مقطوع على عصمته فثبت أن الآیة مختصة بهم لبطلان تعلقها بغیرهم و متى قیل أن صدر الآیة و ما بعدها فی الأزواج فالقول فیه أن هذا لا ینکره من عرف عادة الفصحاء فی کلامهم فإنهم یذهبون من خطاب إلى غیره و یعودون إلیه و القرآن من ذلک مملوء و کذلک کلام العرب و أشعارهم ثم عاد سبحانه إلى ذکر الأزواج.(31)

در تفسیر تبیان آمده است:

ثم قال " إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا " روى أبو سعید الخدری وأنس بن مالک وعائشة وأم سلمة وواثلة بن الأسقع أن الآیة نزلت فی النبی صلى الله علیه وآله وعلی وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام وأهل البیت نصب على النداء أو على المدح، فروی عن أم سلمة انها قالت إن النبی صلى الله علیه وآله کان فی بیتی فاستدعى علیا وفاطمة والحسن والحسین، وجللهم بعباء خیبریة، ثم قال: اللهم هؤلاء أهل بیتی فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا، فأنزل الله تعالى قوله " إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا " فقالت أم مسلمة قلت: یا رسول الله هل انا من أهل بیتک؟فقال: لا، ولکنک إلى خیر. واستدل أصحابنا بهذه الآیة على أن فی جملة أهل البیت معصوما لا یجوز علیه الغلط وان اجماعهم لا یکون إلا صوابا بأن قالوا لیس یخلو إرادة الله لاذهاب الرجس عن أهل البیت من أن یکون هو ما أراد منهم من فعل الطاعات واجتناب المعاصی، أو یکون عبارة عن انه اذهب عنهم الرجس بأن فعل لهم لطفا اختاروا عنده الامتناع من القبائح. والأول لا یجوز أن یکون مرادا، لأن هذه الإرادة حاصلة مع جمیع المکلفین، فلا اختصاص لأهل البیت فی ذلک ولا خلاف أن الله تعالى خص بهذه الآیة أهل البیت بأمر لم یشرکهم فیه غیرهم فکیف یحمل على ما یبطل هذا التخصیص ویخرج الآیة من أن یکون لهم فیها فضیلة ومزیة على غیرهم ؟! على أن لفظة (إنما) تجری مجرى لیس، وقد دللنا على ذلک فی ما تقدم وحکیناه عن جماعة من أهل اللغة، کالزجاج وغیره، فیکون تلخیص الکلام: لیس یرید الله إلا إذهاب الرجس على هذا الحد عن أهل البیت، فدل ذلک على أن إذهاب الرجس قد حصل فیهم. وذلک یدل على عصمتهم، وإذا ثبت عصمتهم ثبت ما أردناه. وقال عکرمة هی فی أزواج النبی خاصة. وهذا غلط، لأنه لو کانت الآیة فیهن خاصة لکنی عنهن بکنایة المؤنث، کما فعل فی جمیع ما تقدم من الآیات نحو قوله " وقرن فی بیوتکن ولا تبرجن، وأطعن الله وأقمن الصلاة وآتین الزکاة " فذکر جمیع ذلک بکنایة المؤنث، فکان یجب أن یقول إنما یرید الله لیذهب عنکن الرجس أهل البیت ویطهرکن، فلما کنا بکنایة المذکر دل على أن النساء لا مدخل لهن فیها. وفی الناس من حمل الآیة على النساء ومن ذکرناه من أهل البیت هربا مما قلناه. وقال: إذا اجتمع المذکر والمؤنث غلب المذکر، فکنى عنهم بکنایة المذکر. وهذا یبطل بما بیناه من الروایة عن أم سلمة وما یقتضیه من کون من تناولته معصوما. والنساء خارجات عن ذلک.(32)

در تفسیر کشاف آمده :

 

و << اهل البیت>> نصب علی النداء ،او علی المدح. و فی هذا دلیل بین علی ان النساء النبی (ص)من اهله.(33)

                                                                15

برداشت از آیات:

همانطور که مشاهده می شود ،مفسرین شیعه از تحلیل و تفسیر آیات این نتیجه را می گیرند که منظور از اهل بیت خاندان حضرت رسول(ص) است ، و انطباق اهل بیت را بر همسران پیامبر گرامی (ص)اسلام نفی می نمایند.

اما طبق نظر مفسرین اهل سنت منظور از اهل بیت همسران پیامبر اسلام می باشد و مثلا زمخشری می گوید:اهل بیت منصوب به ندا ویا منصوب به مدح است ودر هر صورت نصب را دلیل آشکاری بر تطبیق آیه بر همسران پیامبر اسلام (ص) می داند.

لازم به توضیح است که اگر ما نظر مفسرین شیعه را بپذیریم ،اشکالی بوجود می آید و آن اینکه آیه می فرماید:<<لیذهب عنکم الرجس>> که لازمه نظر مفسرین شیعه قائل شدن بوجود رجس است، بدین معنا که اذهاب به معنای بردن و بر طرف کردن است ،ودر برطرف کردن و زودودن رجس باید رجسی باشد تا بر داشته شود ، وگرنه ارتفاع ما لا یوجب خواهد بود ، و این در حالی است که هیچ فردی از افراد شیعه لوازم این سخن را نمی پذیرند.

بعلاوه اینکه ما ادله بسیارفراوان ازادله عقلی و نقلی ازآیات وروایات برحقانیت اهل بیت(علیهم السلام)داریم که برای اعتقادات شیعه در ولایت وعصمت اهل بیت(علیهم السلام) کفایت می کند.

در هر صورت چه اهل بیت را طبق نظر شیعه شامل حضرت علی وحضرت فاطمه و حسنین (علیهم السلام )بدانیم و چه بنا بر نظر اهل سنت شامل همسران پیامبر بدانیم حکم تذهیب شامل اهل بیت بما هواهل بیت می شودودربحث ما اهل بیت شخصیتی حقوقی است .

لذا شاید تنها موردی که  بتوان گفت بدون هیچ شبه ای شخصیت حقوقی بماهو شخصیت حقوقی مورد حکم قرار گرفته است همین جا است.و دلیل آن هم این است که اهل بیت را نمی توان به افرادش منحل کرد.

یعنی چون حکم تذهیب روی اهل بیت آمده نمی توان آنرا برافراد آن حمل کرد ،و شخصیت خقیقی را از آن ارده نمود.

 

 

 

 

 

                                           16

 

 

 

ریاست خانواده در قران

فلسفه ریاست شوهر بر خانواده‏

 

بدون تردید رهبری و سرپرستی دسته‏جمعی، که زن و مرد مشترکاً آن را به عهده بگیرند، مفهومی ندارد بلکه در واقع به معنای فقدان مسؤول و سرپرست در چنین تشکّل بنیادی جامعه است.
به تجربه ثابت شده است که وجود دو رهبر و سرپرست در یک سازمان، از نداشتن رئیس، زیان‏بخش‏تر است و کشوری که دو فرمانروای مستقل دارد، همیشه هرج و مرج و بی‏نظمی در آن حکمفرماست. گذشته از بی‏نظمی امور، اگر میان پدر و مادر بر سر ریاست خانه اختلاف و کشمکش باشد، طبق نظر کارشناسان، فرزندانی که در چنین خانه‏ای تربیت می‏شوند، دچار عقده‏های روحی و اختلال عواطف خواهند شد.
با توجه به اشکالات بالا، تردیدی نیست که مسؤولیت و ریاست امور خانواده را باید به عهده مرد یا زن گذاشت و بازهم جای گفتگو نیست که مرد از نظر ساختمان جسمی و روحی برای قبول چنین مسؤولیتی، آمادگی بیشتری دارد.
مؤیّد این نظر (ریاست مرد)، تصدیق دانشمندان و کارشناسان خبیر است که می‏گویند: زن از نظر عواطف، بر مرد برتری دارد و مرد از نظر فکر و اندیشه، و چون در اداره امور به نیروی تعقّل و تفکّر احتیاج بیشتری است، عقل سلیم حکم می‏کند که بارسنگین و پر مسؤولیت اداره خانواده را باید برعهده مرد نهاد.
نظر قانونگذار اسلام نیز، همان حکم فطرت است. قرآن کریم در اینجا تصریح می‏کند که مقام سرپرستی باید به مرد داده شود. اشتباه نشود منظور از این تعبیر، استبداد، اجحاف و تعدّی نیست بلکه این موقعیت به خاطر وجود خصوصیاتی در مرد است مانند ترجیح قدرت تفکّر او بر نیروی عاطفه و احساسات (بر عکسِ زن که از نیروی عواطف بیشتری بهره‏مند است) و دیگری داشتن بنیه و نیروی جسمی بیشتر، که با اوّلی بتواند بیندیشد و نقشه طرح کند و با دومی بتواند از حریم خانواده دفاع کند.
ریاست شوهر در مسائلی که مربوط به اداره خانواده است، هم شرعی است و هم قانونی. بر اساس قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران، پس از انعقاد قرارداد نکاح، هریک از زوجین حقوق و تکالیفی در مقابل یکدیگر پیدا خواهند نمود. و در مادّه ۱۱۰۵ به صراحت، ریاست بر خانواده را از ویژگی‏ها و مسئولیت‏های شوهر بیان کرده است.
قرآن کریم به صراحت، ریاست بر خانواده را از خصایص شوهر بیان کرده است: «الرّجال قوّامون علی النّساء بما فضّل اللّه بعضهم علی بعضٍ و بما انفقوا من اموالهم»(34)
مردان سرپرست زنان هستند، به خاطر برتری‏هایی که خداوند برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر نفقه‏ای که از اموالشان به زنان می‏پردازند.
خداوند متعال در آیه فوق، حقّ ریاست برخانواده و سرپرستی و تدبیر امور خانواده را به دلیل برتری‏های طبیعی جنس مرد، به او سپرده است و در مقابل، مرد مکلّف شده است که مخارج و هزینه زندگی مشترک را تأمین نماید. آیه یاد شده بعد از آنکه اصل سرپرستی و ریاست شوهر را بیان می‏کند،

                                                         17

به حکمت یا علّت این امتیاز و حق اشاره می‏کند و می‏فرماید: «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعضٍ»؛ یعنی این سرپرستی به خاطر تفاوت‏هایی است که خداوند از نظر آفرینش روی مصلحت نوع بشر، میان آنها قرارداده است. و بلافاصله در مقابل چنین حقّی، تکلیفی را به عهده شوهر قرار می‏دهد و می‏فرماید: «و بما انفقوا من اموالهم»؛ یعنی این سرپرستی به خاطر تعهّداتی است که مردان در مورد انفاق کردن و پرداخت‏های مالی در برابر زنان و خانواده به عهده دارند.
باید توجه داشت که این برتری جنس مرد بر زن در ریاست و اداره خانواده، از حیث وزن انسانی و اجتماعی او نیست، بلکه بر اساس مصلحت اجتماعی و از باب خاصیت‏های طبیعی و فطری زن و مرد است. قرآن کریم هیچ نقشی برای جنسیّت، در برتری و کرامت انسانی، قائل نشده است. زن و مرد به خاطر زن بودن یا مرد بودن، بر دیگری امتیاز ندارد و هردو از نظر آفریدگار جهان، انسانند و از حقوقی برخوردار. قرآن کریم می‏فرماید:
«
یا ایها النّاس انّا خلقناکم من ذکرٍ و اُنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عنداللّه اتقیکم»(35)
در این آیه، ابتدا به اجتماع کوچک و بنیادین، شامل زن و مرد و ظهور تناسل، اشاره شده و پس از آن، بنای اجتماعات بزرگتر را که از تیره‏ها، قبیله‏ها و طایفه‏ها به وجود می‏آید، بیان شده است. در آخر آیه نیز روشن می‏شود که اسلام به هیچ یک از برتری‏های ظاهری، که تنها در زندگی مادّی سودمند است، اعتنایی ندارد و برتری به معنی کرامت و فضیلت، که اسلام به آن اهمیّت می‏دهد، فقط «پرهیزگاری» است هرکجا باشد (در زن یا مرد یا ملت‏ها).

 

بررسی موضوع از دیدگاه فقهی مبتنی بر قرآن

 

اول – آیه 34 سوره نساء

الرِّجَالُ قَوَّمُونَ عَلى النِّساءِ بِمَا فَضلَ اللَّهُ بَعْضهُمْ عَلى بَعْض وَ بِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَلِهِمْ فَالصلِحَت قَنِتَتٌ حَفِظتٌ لِّلْغَیْبِ بِمَا حَفِظ اللَّهُ وَ الَّتى تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فى الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطعْنَکمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کبِیراً

 

در تفسیر تفسیر مجمع البیان آمده است:


یقال رجل قیم و قیام و قوام و هذا البناء للمبالغة و التکثیر.

الرجال علیهن أی إنما ولاهم الله أمرهن لما لهم من زیادة الفضل علیهن بالعلم و العقل و حسن الرأی و العزم « و بما أنفقوا من أموالهم » علیهن من المهر و النفقة کل ذلک بیان علة تقویمهم علیهن و تولیتهم أمرهن

 

ودرتفسیر تبیان می فرماید:

 والمعنى: (الرجال قوامون على النساء) بالتأدیب والتدبیر لما " فضل الله " الرجال على النساء فی العقل

                                                           18

والرأی. وکان الزهری یقول: لیس بین الرجل وامرأته قصاص فیما دون النفس. ویقال: رجل قیم، وقوام، وقیام. ومعناه: إنهم یقومون بأمر المرأة بالطاعة لله ولهم. وقوله: (فالصالحات قانتات) قال قتادة: وسفیان: معنى (قانتات) مطیعات لله ولأزواجهن. وأصل القنوت دوام الطاعة، ومنه القنوت فی الوتر لطول القیام. وقوله: " حافظات للغیب بما حفظ الله " معناه، قال قتادة، وعطاء، وسفیان: حافظات لما غاب عنه أزواجهن من ماله، وما یجب من رعایته وحاله، وما یلزم من صیانتها نفسها له، " وبما حفظ الله " قال عطاء، والزجاج: أی بما حفظهن الله فی مهورهن، وألزم الزوج النفقة علیهن. (36)

 

و در تفسیر کشاف آمده است:

<<قوامون علی النساء>> یقو مون علیهن آمرین ناهین.کما ،کما یقوم علی الررعایا وسموا قواما لذلک،الضمیر فی <<بعضهم>>للرجال و النساء جمیعا،یعنی انما کانوا مسیطرین علیهن بسبب تفضیل الله بعضهم و هم الرجال علی بعض و هم النساء. وفیه دلیل علی ان الولایه انما تستحق بالفضل،لا بالتغلب و الاستطاله والقهر. وقد ذکروا فی قضل الرجال :العقل و الحزم والعزم والقوه و الکتابه- فی الغالب – والفروسه و الرمی. و ان منهم الانبیاء والعلماء وفیهم الامامه الکبری و الصغری ، والجهاد ، والاذان و الخطبه والاعتکاف و تکبیرات التشریق عند ابی حنیفه، و الشهاده  فی الحدود و القصاص و زیاده السهم ،والتعصیب فی المیراث  والحماله و القسامه و الولایه فی النکاح و الطلاق  والرجعه وعدد الازواج و الیهم الانتساب . وهم اصحاب اللحی و العمائم.<<بما انفقوا>> و بسبب ما اخرجوا فی النکاحهن من اموالهم  فی المهورو النفقات.(37)

 

دوم آیه 228سوره بقره

وَ الْمُطلَّقَت یَترَبَّصنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوء وَ لا یحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فى أَرْحَامِهِنَّ إِن کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَخِرِ وَ بُعُولَتهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فى ذَلِک إِنْ أَرَادُوا إِصلَحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَیهِنَّ بِالمْعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

 

در تفسیر مجمع البیان آمده است:

بعل و سمی الزوج بعلا لأنه عال على المرأة بملکه لزوجیتها و قوله « أ تدعون بعلا » أی ربا و قیل أنه صنم و البعل النخل یشرب بعروقه لأنه مستعل على شربه و بعل الرجل بأمره إذا ضاق به ذرعا لأنه علاه منه ما ضاق به ذرعه و بعل الرجل بطر لأنه استعلى تکبرا و امرأة بعلة لا تحسن لبس الثیاب لأن الحیرة تستعلی علیها فتدهشها و الرجال جمع رجل یقال رجل بین الرجلة أی القوة و هو أرجلهما أی أقواهما و فرس رجیل قوی على المشی و سمیت الرجل رجلا لقوتها على المشی و رجل من جراد أی قطعة منه تشبیها بالرجل لأنها قطعة من الجملة و الراجل الذی یمشی على رجله و ارتجل الکلام ارتجالا لأنه قوی علیه من غیر رکوب فکرة و ترجل النهار لأنه قوی ضیاءه بنزول الشمس إلى الأرض و رجل شعره إذا طوله و أصل الباب القوة و الدرجة المنزلة .

و قوله « و للرجال علیهن درجة » قیل معناه فضیلة منها الطاعة و منها أن یملک التخلیة و منها زیادة المیراث على قسم المرأة و الجهاد هذا قول مجاهد و قتادة و قیل معناه منزلة فی الأخذ علیها بالفضل فی المعاملة حتى یقول ما أحب أن أستوفی منها جمیع حقی لیکون لی علیها الفضیلة عن ابن عباس و قیل معناه أن المرأة تنال اللذة من الرجل کما ینال الرجل منها و له الفضل بنفقته و قیامه علیها عن الزجاج و فی تفسیر علی بن إبراهیم بن هاشم قال حق الرجال على النساء أفضل من حق النساء على الرجال و فی کتاب من لا یحضره الفقیه روی عن الباقر (علیه السلام) قال جاءت امرأة

                                                                     19

إلى رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) فقالت یا رسول الله ما حق الزوج على المرأة فقال لها أن تطیعه و لا تعصیه و لا تتصدق من بیتها بشیء إلا بإذنه و لا تصوم تطوعا إلا بإذنه و لا تمنعه نفسها و إن کانت على ظهر قتب و لا تخرج من بیتها إلا بإذنه فإن خرجت بغیر إذنه لعنتها ملائکة السماء و ملائکة الأرض و ملائکة الغضب و ملائکة الرحمة حتى ترجع إلى بیتها فقالت یا رسول الله من أعظم الناس حقا على المرأة قال زوجها قالت فما لی من الحق علیه مثل ما له من الحق علی قال لا و لا من کل مائة واحدة فقالت و الذی بعثک بالحق لا یملک رقبتی رجل أبدا و قال (علیه السلام) لو کنت آمرا أحدا یسجد لأحد لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها « و الله عزیز حکیم » أی قادر على ما یشاء یمنع و لا یمنع و یقهر و لا یقهر فاعل ما تدعو إلیه الحکمة.(38)

در تفسیر تبیان می فرماید:

 وقوله: " وللرجال علیهن درجة " قیل معناه: فضیلة منها الطاعة، ومنها أن یملک التخلیة، ومنها زیادة المیراث (على قسم) ([1]9) المرأة، والجهاد. هذا قول مجاهد، وقتادة. وقال ابن عباس: منزلة فی الاخذ علیها بالفضل فی المعاملة حتى قال: ما أحب أن استوفی منها جمیع حقی، لیکون لی علیها الفضیلة.

 

اللغة:

 وتقول: رجل بین الرجولة أی القوة، وهو أرجلهما أی أقواهما، وفرس رجیل قوی على المشی. والرجل معروفة، لقوتها على المشی. ورجل من جراد أی قطعة منه تشبیها بالرجل، لأنها قطعة من الجملة. والراجل الذی یمشی على رجله. وارتجل الکلام ارتجالا، لأنه قوی علیه من غیر رکوب فکرة، ولا رویة. وترجل النهار، لأنه قوی ضیاؤه بنزول الشمس إلى الأرض. ورجل شعره إذا طوله، لأنه قوی بکثرته من غیر أن یرکب بعضه بعضا، فیقل فی رأی العین. والمرجل معروف. وأصل الباب: القوة. والدرجة: المنزلة، تقول: درجت الشئ أدرجه درجا، وأدرجته إدراجا، ودرج القوم قرنا بعد قرن أی فنوا. وأدرجه الله إدراجا، لأنه کطی الشئ بمنزلة بعد منزلة والدرج سفیط للطیب، لأنه بمنزلة ما یدرج فیه. ومدرجة الطریق: قارعته. وأصل الباب الطی، فالدرجة منزلة من منازل الطی، ومنه الدرجة التی یرتقى فیها.(39)

 

ودرتفسیر کشاف می گوید:

زیاده فی الحق و فضیله،قیل:المراه تنال من الذه ما ینال الرجل،و له الفضیله بقیامه علیها و انفاقه فی مصالحها.(40)

 

 

 

 

 

                                                           

                                                           20

 

منابع

 

1-لوی، هانری برول، مقاله مسائل جامعه شناسی جزایی از مجله حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران، امیر کبیر، 1358، ص 25

2- صفار، محمد جواد، شخصیت حقوقی، تهران، دانا، چاپ اول 1373، ص 30 .

3-صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی، تهران، گتج دانش، چاپ پنجم، 1372، جلد دوم، ص 114

4-جعفری لنگرودی ، محمد جعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، گنج دانش، 1361، ص 123

5- ابو الحمید، عبد الحمید، حقوق اداری، بی جا، بی نا، چاپ دوم، 1355، جلد 1، ص79 .

6- صفایی، حسین، قاسم زاده ، مرتضی، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، تهران، سمت، چاپ دهم 1384، ص 146%

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 11 فروردین‌ماه سال 1394 ساعت 01:21 ق.ظ | نویسنده: حسن ابوطالبی | چاپ مطلب 0 نظر